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儒家憲政的現實與歷史
作者:許紀霖
來源: 《開放時代》2012年第1期
【內容撮要】在中國現代思惟與軌制之中，有豐富的政治聰明：道統與政統的雙重權威、士年夜夫與君主共治全國、平易近間的清議傳統、文官考試與御史軌制等等，這些政治聰明與軌制實踐在相當年夜的水平下限制了皇權獨霸全國，使得中國政治在若干朝代和歷史時期之中堅持了清明、舞蹈教室感性與有序。假如說這些政治聰明表現為某種有別于歐洲的儒家憲政的話，那么也必須留意到，這種儒家憲政是殘缺的禮治型憲政，具有本身不成戰勝的內在限制。儒家憲政能否可以落為現實，最終還是取決于三綱為焦點的禮治次序，依賴于圣君賢相的個人德性，無法從最基礎上落實憲政所應該解決的統治符合法規性、權力的有用限制和權力的有序更替問題。從這個意義上說，儒家憲政在現代社會之中不再具有獨立的光復價值，但此中的政治聰明有能夠通過與不受拘束主義的審慎的嫁接，在現代平易近主憲政的基礎架構之中實現創造性之轉化。
【關鍵詞】儒家憲政 禮治 雙重權威
儒家文明作為陳舊的軸心文明之一，到了21世紀，它的心靈聰明已經為各家各派所公認。那么，儒家能否還有其政治聰明？更確切地說，在以平易近主為歸向的當下政治實踐當中，儒家的政治聰明能否還有其現代的意義？以往思惟界的普通見解，認為儒家在當代世界的價值，重要是其心性修養，其政治價值，已經掉往了意義。即便是20世紀新儒家代表人物牟宗三交流，也認為儒家有治道而無政道，新儒家的任務之一乃在于解決老內圣（心性之學）若何與新外王（平易近主政治）接軌的問題。①
但是，近十年以來，在新一代儒學知識分子推動下的儒學復興年夜潮之中，思惟風向發生了顯著的變化。最早是蔣慶，在心性儒學之外，發掘出以公羊學傳統為主脈的政治儒學，并積極為之宣傳激蕩。近一兩年政治儒學被正式定名為儒家（孔教）憲政，并且被不少學者和儒者所接收，廣為論證和傳播。一時間，儒家憲政的思潮成為顯學，有發展為儒家憲政主義的趨勢。
作為二千年中華帝國的意識形態，儒家有其政治聰明是無須置疑的。現在的問瑜伽場地題是：這種政治聰明能否可以用儒家憲政定名之？即便可以接收這一定名，那又是一種什么樣的憲政？其給現代的中國政治帶來什么樣的軌制性后果？儒家憲政在現代政治生涯當中能否可欲？
一、儒家憲政思潮的浮現與內部門野
儒家文明在現代之所以成為中華帝國的主流家教意識形態，乃是其實現了全方位的軌制化。陳寅恪師長教師有言：“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏平易近族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在軌制法令公私生涯之方面。”②從國家的政治法令、科舉取士，到平易近間的風俗、儀式甚至宗法家族內部的倫理教化，儒家無不成為軌制化的焦點價值。
儒家文明到清末平易近初走向式微甚至解體，實與“往軌制化”有關。這一“往軌制化”的過程，有三個主要的關節點，第一是1905年科舉軌制的廢除。儒家本來不似東方的基督教有本身獨立的宗教組織，其憑借的是對教導的壟斷，以國家的科舉取士軌制獲得傳播，構成以師統為焦點的網絡系統。一旦科舉廢除，各地學堂和新興學校不再將四書五經作為必修課程，儒家便掉往了其所賴以存在的師統建制。第二是1911年持續二千年的中華帝制的終結，平易近國政制趨向歐化，儒家學說不再是國家的焦點價值，與法令政治軌制脫鉤。第三是平易近初以還社會流動加快，傳統的宗法家族軌制逐漸式微，儒家的社會基礎蕩然無存。在三重巨變之中，儒家文明逐漸與教導、政治、社會的基礎建制分離，成為掉往了軀體的孤魂，無所依靠、四處飄蕩的幽靈。
余英時師長教師指出，傳統儒學的性命力在于通過軌制化得以周全設定人間次序，當軌制化的儒學逝世亡之后，其已成為一個游魂。這個游魂即便發展出一套可以與西學對抗的品德哲學，也無法再借尸還魂，③“儒家通過建制化而周全安排中國人的生涯次序的時代已一往不復返。有志為儒家‘招魂’的人不用再在這一方面枉拋心力”。在余師長教師看來，儒家的現代前途在于日凡人生化，避開建制而努力于精力價值的重建，放棄治國平全國的目標，在修身齊家層次發揮主要感化。④
余師長教師的斷言能否有理權且不論，事實上，縱觀整個20世紀，幾代新儒家的盡力，基礎是在修身齊家層面，而對于治國平全國，貢獻甚微。儒家的修齊治平，既是一個不成朋分的整體，同時由于各代儒家分別凸起此中的分歧面向，呈現出政治儒學（西漢的董仲舒）、心性儒學（宋代的朱熹）和社會儒學（明代的王陽明）等多種取向。進進20世紀之后，儒學開始式微。政治儒學在經歷了戊戌變法最后一次回光返照之后，最終掉往了與軌制的血脈相連，沉靜很久。社會儒學在梁漱溟領導的鄉村建設運動推動下，幾度掙扎，又幾度復興，試圖為中國的社會重建奠基儒學的倫理基礎。反而是心性儒學，經過熊十力、牟宗三、唐君毅兩代新儒家的盡力，終于蔚呈年夜觀，修得結果，成為20世紀儒學的主流。
新儒家的心性之學，所面臨的是現代性過程中的意義缺掉、認同悵惘和品德危機的問題。為重建中國人的心靈次序，新儒家們沉潛往復，窮究義理，樹立了巨大的形而上宇宙結構和品德世界，在哲學上獲得了宏大的勝利，至今成為學院派儒學再三嚼咀、反復玩味的思惟傳統。但是，心性儒學仍然是義理層面的學說，在當今的學院高墻之內，義理蛻變為學理，越來越缺少現實的性命力，更與軌制的重建相隔。天然，新儒家并非僅僅重視于內圣，從牟宗三到徐復觀，念念在茲的是老內圣若何開出新外王，若何從儒學的品德主體自我坎陷，發展出軌制性的知性主體，樹立起現代的平易近主政道。牟宗三師長教師說：在傳統中國的政治之中，只要君臣若何管理全國的治道，而無客觀化的軌制政道，是以“為君難，為相亦難，相夾逼于高低兩端中，直不克不及維持其政治上之獨立性與客觀性。因上之君、下之平易近但不克不及客觀化故也。吾每感此而興無涯之悲哀，遂發愿沉思而求其故”。⑤新儒家當然重視的是“意義世界的缺掉”，但這種“軌制性焦慮”經常糾結于心頭，百思而難以求解。牟宗三能夠做的，只是為這一客觀化的知性主體奠造形而上的品德源頭，但對于重建軌制自己的思慮甚少。徐復觀對政治與學術懷有同樣的興趣，但是也沒有在理論上貢獻一二。個中緣由除了他們自己是哲學家、思惟史家之外，更主要的生怕與他們身居一隅，處于時代的邊緣有關。誠如余英時所說，整個20世紀的儒學一向處于走下坡路，沒有擺脫窘境，⑥新儒家不得不退而結網，補修義理，軌制重建的任務只能等待后賢了。
20世紀以降儒學走下坡路的趨勢，到了近二十年的世紀之交，情勢發生了奧妙的扭轉。90年月之后，席卷了將近一個世紀的反傳統、反儒學舞蹈場地的文明激進主義開始在年夜陸降溫，各種文明守舊主義強勁突起，執政的馬克思主義與在野的不受拘束主義為了尋求外鄉的文明資源，開始向儒家表現敬意，爭相尋求與儒學結成戰略聯盟。于丹因為在央視百家講壇講解《論語》而一炮走紅，儒家經典以及相關的解讀成為書店的暢銷書。許多年夜學成立了研討儒學為中間的國學研討院，儒家經典閱讀成為許多學校的必修課程，企業老板和高管對傳統文明趨之若鶩，平易近間的國學學堂和興趣小組如雨后春筍普通到處涌現……這一切表白，儒學長達一個世紀的歷史背運走到了盡頭，在21世紀曙光升起之時，迎來了儒學的初春天氣。
但是，21世紀的儒學復興卻依然與軌制無涉，不是逗留在學院的義理層面，就是沉淀于社會的日常生涯，學究氣的儒學與日常生涯的儒學，與往日儒學的輝煌氣象天然不成同日而語。另一方面，經過二十多年的經濟高速發展，中國活著界上已經成為第二號經濟年夜國，中國形式、中國途徑的聲音不絕如縷，在一些知識分子看來，中國不僅在經濟發展形式並且在政治發展形式上，可以擺脫東方，走一條中國特點的途徑，以此彰顯中國文明的復興和舊日帝國的二度突起。近兩三年來，圍繞著政治軌制的頂層計，從不受拘束主義、社會平易近主主義，到國家主義和新右派，都打破了往日的緘默，紛紛拿出了本身的計劃。在這一“軌制重建”的熱潮之中，新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（孔教）憲政便應運而生。
最早站出來的是新一代儒家旗幟性代表人物蔣慶。這位東北政法學院的畢業生，與老一代新儒家分歧，他的真正興趣不在宋儒的心性義理，而是漢儒公羊學的立法改制。公羊學是以微言年夜義行托古改制的儒學門戶，在承平亂世的戰爭年月，凡是隱而不現，并非顯學，一旦到了禮崩樂壞1對1教學的亂世，社會面臨軌制和文明的轉型時刻，志在改制立法的年齡公羊學便會年夜行其道。西漢的董仲舒、清末的康有為皆是一代公羊學大師，也是變法創制的推動者。儒家知識分子具有深入的憂患意識，但是在分歧的時代和門戶那里，內心的焦慮是分歧的。蔣慶說“公羊學的焦慮是軌制性的焦慮，而不像心性儒學（內圣儒學）的焦慮是實存性的焦慮，故公羊學最關注軌制的樹立，把改制立法看作是本身的重要任務”。⑦蔣慶這代儒者的“軌制性焦慮”與上述牟宗三的“軌制性焦慮”雖然都在儒家治國平全國的年夜的脈絡之中，卻有明顯的差異，牟宗三的“軌制性焦慮”是義感性的，其哲學家的關懷和當年的時代條件，使得他沒有也不成能往從事具體的軌制設計和政治實踐。但是，蔣慶畢竟是公羊學傳統的傳承者，他對儒家義理其實缺少真正的興趣，而是有強烈的用世之心，志在通過軌制的頂層設計，參與到當下中國立法改制的建國年夜業之中。這種強烈的“軌制性焦慮”與用世之心，成為蔣慶所代表的儒家（孔教）憲政倡導者們配合的代際特征，所分歧的只是水平差異罷了。⑧
蔣慶在二十年前出書《公羊學引論》，為改制立法作理論準備；在十年前發表《政治儒學》，正式與老一代心性儒學劃清界線，自立門戶；到近十年先是提出恢復孔教，將讀經納進國家教導體系，成立全國性的孔教協會，然后打出孔教憲政的年夜旗，設計了一整套國家建構的軌制性計劃，一個步驟一個步驟從學理走向軌制，從平易近間迫近廟堂，旨在從頭連結儒學與軌制的脫榫，再現儒學作為“王官之學”的舊日輝煌。蔣慶不是一個人在戰斗，在儒學（孔教）憲政的年夜旗之下，已經湊集了一批同聲相求的知識分子，他們之中有純然的儒家，有國家主義者，也有不受拘束主義者和憲政主義者。儒家（孔教）憲政作為一種思潮，其并非一個綱領明確、陣營鮮明、訴求統一的封閉式同人主張，而只是具有分歧知識佈景、政治立場和文明顏色的知識分子在當下中國所體現出的某種公認價值、公共取向，他們最年夜的公約數樹立在兩個基礎共識之上，一是“軌制性焦慮”，認為當今中國當務所急乃是建國，完成國家的最基礎年夜法和軌制小樹屋之轉型，二是信任儒學應該“二度軌制化”，儒學陳舊的義理與軌制傳統應該鑲嵌到現代平易近主的政治架構之中。
年夜致而言，在當今中國的儒家憲政思潮內部，有柔性的儒家憲政和剛性的孔教憲政兩種分歧的價值取向。這兩種取向的分水嶺，乃是對現代性的態度。柔性的儒家憲政，其倡導者中有儒家，也有不受拘束主義和憲政主義者，他們認同現代政治的基礎理念，思慮的是若何將儒家的若干價值和軌制傳統與平易近主憲政軌制結合起來，構成具有儒家顏色的中國現代憲政。最早提出儒家憲政主義的杜鋼建將儒家憲政表述為“仁義禮智信的憲政主義原則”，依照這一原則，“請求興人權，立公平，通和順，合適理，樹忠誠，中國在21世紀的憲政建設需求堅持儒家憲理的上述五年夜基礎觀點，充足發揮憲法對當局行為和執政黨行為的制約感化。”⑨唐文明認為：“孔教、憲政與中國的問題，也就是直面實際的歷史情境，若何在中國的憲政建設中將孔教的精力與理念貫徹進往的問題。”他主張在三個方面以儒家思惟修訂中國的憲法，一是將年夜同說作為中國憲政建設所依據的終極幻想，二是除了東方憲政的基礎人權之外，還要補充儒家的倫理法權，三是要在中國憲政建設中落實儒家的“寓郡縣之意于封建之中”，變中心集權制為處所自治的聯邦制國家。⑩康曉光發表長篇的《儒家憲政論綱》，提出“承續儒家境統，樹立儒家憲政，把中國當局的正當性樹立在對中華五千年道統的繼承和對現代平易近主政治的吸納之上。儒家可以接收多黨制、競爭性的普選軌制、權力分立、無限當局等理念和軌制，進而實現傳統與現代的融會”。11噴鼻港的陳祖為則認為，儒學不僅具有批評時政的效能，並且可以作為立法以及制訂政策的理論基礎，是以可以稱為“儒家憲政”。他不贊成蔣慶式的孔教在政治與社會生涯中的周全推廣，主張一種溫和的圓善主義（moderate perfectionism），即在國家立法的時候可以訴諸儒家關于美妙人生的具體而零星的價值判斷。12秋風（姚中秋）發表了一系列文章，從中國歷史的角度論述儒家憲政的歷史形態，認為儒家自己代表著一種憲政主義的幻想，在歷史上存在著三種分歧的憲政主義形態，一種是西周的貴族封建制，第二是漢代的君主與士年夜夫共治體制，第三是近代從康有為到張君勱的儒家式現代憲政政體。“這個歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基礎取向、焦點精力。”13
與柔性、開放的儒家憲政主義分歧的是，剛性的孔教憲政主義更多表現出原教旨主義的意味。獨樹一幟、劍走偏鋒的蔣慶即是這樣一個孔教憲政的原教旨主義者。他對公羊學為焦點的政治儒學近乎狂熱與偏執的衛道，試圖在政治與社會生涯中周全奉行孔教，使得他將三種對象都作為本身的批評目標。其一是儒家內部的競爭者心性儒學。在他看來，從宋明到新儒家的心性儒學，將內圣與外王視為體用、本末關系，試圖從內圣開出外王，實際上撤消了外王的獨立性，使外王成為一種附屬于內圣的眇乎小哉的陪襯，使儒家的人格重心落在性命心性之上，而不克不及跳誕生命落在客觀內在的事功軌制，這種偏于內圣一曲的心性儒學，最終結果只能是無法開出外王。蔣慶認為內圣與外王之間，只要結構的平行聯系，而無體用的從屬關系。14心性儒學只是內圣之學，外王之學當屬公羊學，“二學離則兩美，合則兩傷”。在他看來，“政治儒學是獨一適應于解決政治問題的儒學”，“是儒學傳統中的外王之學”。通過內圣和外王會議室出租的領地劃分，他試圖將儒學內部立法改制的領導權，緊緊把持在本身所繼承的公羊學傳統手中。
原教旨孔教憲政的第二個批評目標是當下主流意識形態。這種批評是隱形和間接的，并非訴諸批評性的話語，而是霸道政治的建國計劃。當有些守舊的孔教憲政主義者熱衷于“通三統”，要將儒家的霸道與國民共和的黨國體制接通的時候，15蔣慶卻很少談“通三統”，依然堅持其孔教治國和霸道政治的全盤改制計劃。在他看來，中國的問題在于“符合法規性缺位”，“鑒于百年來中國固有文明崩潰，完整與外來文明——或不受拘束主義文明或社會主義文明——作為中國的主導性文明，即僭越了儒家文明在政治與社會中的正統主導位置，偏離了中國文明的發展標的目的”。他明確表現當下中國的主流意識形態無法解決政治符合法規性長期缺位的問題，不克不及作為政治符合法規性的基礎。16蔣慶的孔教憲政并非守舊的，由于其原教旨主義的性質，相反地顯得異常地激進，對現實次序具有很強的疏離感和背叛性。
不過，原教旨的孔教憲政最年夜的批評對象或真正的敵人不是心性儒學，也不是當下主流意識形態，而是東方的不受拘束主義平易近主政治。這是他們與上一代新儒家的最年夜分歧。熊十力、張君勱、牟宗三、徐復觀等人畢竟受過“五四”啟蒙思惟的洗禮，雖然他們反對啟蒙主流中的科學主義和唯理主義，但是在政治觀上與他們的論敵沒有最基礎的不合，而是共享不受拘束、平易近主、憲政的基礎價值，因為新儒家政治上的敵人與不受拘束主義者一樣，都是新老的專制主義——早年是傳統的皇權專制，暮年則是現代的極權主義。他們承認，東方的平易近主憲政是解決專制主義的不貳途徑，“中國今雖尚未能完成其平易近主建國之事業，然我們卻不克不及說中國政治發展之內在請求，不傾向于平易近主軌制之樹立”。17新儒家與他們的論敵不受拘束主義者之不合僅僅在于，傳統中國文明能否障礙了平易近主憲政的發展。在他們看來，中國文明特別是儒家文明包括著現代平易近主的種子，問題是若何從老內圣中開出平易近主的新外王。但是，以蔣慶為代表的原教旨孔教憲政的真正敵人不再是新老專制主義，而是東方不受拘束主義所代表的所謂“庸平易近政治”。在他們看來，在西式選舉為中間的平易近主政治之下，受過教導的精英與通俗平易近眾一樣，一人一票，只重數量，缺少質量。平易近意獨年夜，平易近意決定一切，現代政治缺少古典政治那種超出性和歷史文明性。是以，蔣慶要恢復樹立儒家式的以精英為焦點的霸道政治，在平易近意（人）之外，再建超驗價值（天）、平易近族歷史傳統（地）的三重政治符合法規性。18牟宗三當年批評中國的儒家政治只要治道（統治者若何管理的善治），沒有政道（客觀的軌制性架構），因此要引進東方的平易近主憲政軌制，19但在蔣慶看來，缺少政道是心性儒學的問題，重視外王的公羊學有本身的政道，中國有本身的憲政，即以霸道政治為中間的軌制性架構。“所謂孔教憲政，就是中國式憲政，說具體點，就是具有中國歷史文明特點的中國憲政，也就是人類離開不受拘束平易近主政治之外的另一條政治發展之路。”20蔣慶在這里說得很是明白，剛性的孔教憲政既與老一代新儒家分歧，也與柔性的孔教憲政有別，后二者雖然對西式平易近主有批評、有反思，但還是在現代性的普世價值和軌制框架之內尋求儒家的地位，構成中國的特點，而蔣慶則要在現代性之外開辟一個另類的霸道政治、另類的中國憲政，因此1對1教學說他是原教旨的孔教憲政，并非言過其實。
那么，儒家憲政畢竟意味著什么？它能否可以成為當代中國可欲的政治計劃？既然儒家憲政來自于中國的歷史，無妨讓我們回到歷史，從其根源探討，然后再來作出現實的抉擇。
二、歷史上的士年夜夫與君主共治格式及內在限制
儒家憲政，乃是近兩年來新一代儒家的創新之詞。歷史上的政治儒家能否有憲政形態，假設有的話，又是什么類型的憲政？要梳理這一點，起首讓我們來清楚何謂憲政。
所謂憲政，乃是與政治權力有關的軌制設置，它通過客觀的軌制和法令的設定，對政治權力進行創建、設定和限制。在這此中，憲政具有三重效能：第一是用法令或許軌制賦予權力以符合法規性，從而建構和設定統治者的權力；第二是用法令或許軌制規范和限制權力，以實現政治配合體特定的目標；第三是用法令或許軌制規范權力的更替，以堅持政治配合體的持續穩定。
憲政是各種政治次序中的一種特定情勢，它的特點在于：其憲政的意志一教學場地定高于統治者（無論是君主、貴族還是國民）的意志，憲政自己具有統攝權力的權威性，這是憲政區別于其他政治次序的最基礎含義。是以，憲法（成文法或許不成文法）雖然是憲政的概況特征，但有憲法的政體并不料味著一定是憲政體制，假設統治者的意志高于或許同等于憲政的意志，好比傳統中國的法家、斯年夜林時期的蘇聯，則是有憲政之名，而無憲政之實，這是一種反憲政的“憲政”。憲政一定是有權威的，這個權威乃是凌駕于政治統治的權力之上，能夠對權力進行駕馭、把持、限制和更替。憲政之所以需要，乃是幾多信任權力具有某種邪惡性，需求通過軌制和法令的情勢加以規范。
天然，憲政自己無法本身創建其權威性，它總是來自于更高的立憲意志，也就是說，任何憲政，都有其特定的品德價值和立憲目標。歐洲中世紀的基督教憲政，通過規范與限制世俗的權力，乃是為了實現天主的意志。現代的不受拘束主義憲政，乃是為了保證每一個國民的不受拘束、同等以及品德尊嚴。而儒家憲政，則是為了實現全國為公、仁義禮智的年夜同幻想。
現代憲政的經典情勢被認為是不受拘束主義憲政，這重要因為不受拘束主義憲政所欲達致的不受拘束與同等的價值，教學在現代社會被廣泛接收，而其在歷史實踐過程之中也被證明較好地實現了這一價值。但是，這并不料味著歷史上的憲政只要這一種情勢，歐洲中世紀的基督教憲政、中國現代的儒家憲政，以及能夠有過的其他文明體的憲政情勢，都是可以比較的歷史實踐。權衡一個憲政好欠好，用其欲達致的價值目標來權衡是困難的，因為分歧的價值之間難以通約，但是，假設從憲政相對于權力而言的權威性出發，顯然我們可以對各種憲政的好壞，設定幾個評估的標準：第一，能否可以有用地賦予權力以與特定價值目標相聯系的政治正當性？第二，憲政的意志能否真的在權力之上，可以用法令和軌制的手腕，及時、充足地限制權力？第三，當權力腐敗墮落的時候，能否有軌制性或法式性的方法，戰爭穩定地更替統治者？上面我們將看到，儒家憲政在第一項權力的正當性賦予方面是強項，在第二項權力的限制方面是弱項，而在第三項權力的戰爭更替方面則為不合格。
東方的現代憲政有兩個歷史源頭：自上而下的超出性意志和自下而上的契約性貴族社會。弗里德里希在《超出正義：憲政的宗教之維》中指出：憲政論“植根于東方基督教的崇奉體系及其表述世俗次序意義的政治思惟中”。21活著俗的權力之上，始終存在著比權力更高、更具權威的超出性意志，在中世紀，是天主的意志，到了近代，天主的意志世俗化為天然神、天然法或許品德形而上學。
除了自上而下的超出性意志之外，東方憲政的另一個歷史源頭乃是自下而上的契約性貴族社會。英國成為第一個現代憲政國家不是偶爾的，它既分歧于王權占絕對優勢的法蘭西，也區別于諸侯割據、王權式微的德意志，英國的貴族與王權處于某種均勢狀態，于是便有能夠彼此妥協，簽訂《不受拘束年夜憲章》、《牛津條例》、《權利法案》等這些后來成為英國憲政基礎的最主要歷史文件。憲政與貴族制親密相關，它是對權力的雙重防范；既對抗一個人說了算的君主制，也防范多數人虐政的平易近主制，憲政試圖在君主、貴族和國民之間堅持某種和諧的均衡，依照亞里斯多德的幻想，各種氣力均衡的政體即是共和政體，共和與憲政后來在american立憲過程當中結合在一路，以憲政保證共和，以共和維系憲政，憲政通過各種好處和氣力之間的彼此制約和平衡，以實現共和的最高目標：政治配合體的公共好處。
那么，中國的儒家憲政假如有的話，是一種自上而下還是自下而上的憲政？在這里，我們起首要清楚中國政治的雙重權威問題。22在現代中國，有兩種分歧的權威，一種是士年夜夫所代表的道統，另一種是王權所代表的政統，其權威的源頭，都來自于超出性的天命。換而言之，宇宙的超出性意志，當降臨到人世之后，一分為二，體現為道統與政統這雙重權威，這是中國文明的特別現象，是其它幾個陳舊的軸心文明——無論是猶太教基督教、伊斯蘭教，還是印度教、古希臘羅馬文明——都不曾有過的。中國的天子與 TC:9spacepos273
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